L'intellettuale senza casa

L'intellettuale senza casa

1. Una polemica più antica della polemica

Stefano Bonaccini ha pronunciato una frase capace, isolata dal ragionamento che la sosteneva, di trasformarsi in incidente politico: il consenso alla destra, avrebbe osservato, risulta più forte tra chi possiede meno titoli di studio, vive nelle aree interne o nelle periferie e affronta condizioni economiche peggiori. La reazione non si è fatta attendere. Giorgia Meloni vi ha riconosciuto l'ennesima manifestazione di un'antica tentazione pedagogica della sinistra, quella per cui l'elettore avversario, prima ancora di essere confutato, andrebbe sottoposto a un esame di maturità. Bonaccini ha replicato che il proprio intento era opposto: non irridere quell'elettorato, ma chiedere alla sinistra perché non riesca più a rappresentarlo (ANSA, 28 agosto 2026).

L'incidente interessa meno per stabilire chi abbia vinto la contesa, sport nazionale in cui ciascuno si proclama vincitore prima ancora del fischio d'inizio, che per la domanda che torna così a galla: la cultura possiede ancora un colore politico? Presupporlo significa trattare il sapere come un condominio conteso fra destra e sinistra. Ma il palazzo, nel frattempo, è stato venduto: l'amministratore è ormai un algoritmo, mentre gli antichi proprietari continuano a discutere le tabelle millesimali.

Che il livello di istruzione sia divenuto una faglia rilevante del comportamento elettorale occidentale non è un'impressione giornalistica, ma un dato che la letteratura comparata conferma da più angolazioni: le differenze educative incidono, con intensità variabile, sul rapporto con i partiti verdi, liberali e della destra radicale e, proprio fra le generazioni più giovani, quel divario risulta essersi ampliato, come mostrano Schäfer e Steiner (2025). Il dato statistico, tuttavia, non equivale a un certificato antropologico. L'istruzione formale è una variabile sociale, non una patente di intelligenza, e ancor meno consente di tradurre una correlazione in una graduatoria morale: lo conferma, se occorreva una controprova, lo studio di Harka e Rocco (2022) sull'Italia, dove maggiore istruzione risulta talvolta associata a minore partecipazione elettorale, interpretata dagli stessi autori come forma di protesta e disaffezione più che di indifferenza. La realtà, come spesso accade, ha il cattivo gusto di essere più complessa dello slogan chiamato a spiegarla.

2. Dalla casa editrice alla piattaforma

Se il capitale culturale, come ha mostrato Pierre Bourdieu, non coincide con il semplice possesso di nozioni ma è fatto di competenze, disposizioni, titoli e codici che permettono agli individui di orientarsi nei campi sociali e di riprodurne o contestarne le gerarchie (Bourdieu, 1979), la sua lezione, applicata all'oggi, suggerisce una cautela precisa: discutere di elettori «colti» e «incolti» rischia di confondere il titolo di studio con l'intero patrimonio di risorse cognitive e sociali di cui una persona dispone, e soprattutto rischia di trasformare un problema di diseguaglianza nell'ennesimo esercizio di distinzione.

Il mutamento decisivo, tuttavia, non riguarda soltanto chi possiede il capitale culturale, ma il luogo in cui esso circola. La piattaforma digitale ha sostituito buona parte delle vecchie istituzioni di mediazione senza ereditarne la responsabilità pubblica: il giornale selezionava, la casa editrice filtrava, l'università certificava, il partito organizzava. Dispositivi discutibili, spesso faziosi, ma che dichiaravano almeno la propria funzione. L'algoritmo non pretende di stabilire ciò che è vero o importante: stabilisce ciò che trattiene. Una differenza apparentemente commerciale e, in realtà, profondamente politica.

3. Il tempo perduto del pensiero

È qui che la questione politica si fa filosofica. Se la modernità, nella lettura che ne offre Hartmut Rosa, è anzitutto un processo di accelerazione sociale che investe insieme la tecnologia, il mutamento delle istituzioni e il ritmo della vita quotidiana (Rosa, 2013), si comprende allora il paradosso in cui viviamo: l'individuo dispone di strumenti pensati per fargli risparmiare tempo, eppure sperimenta una crescente sensazione di non averne mai abbastanza. È la civiltà che corre per guadagnare minuti e finisce per smarrire la durata.

Il pensiero, però, ha bisogno di una risorsa che l'accelerazione considera improduttiva: l'intervallo. Per capire occorre sospendere la risposta, sopportare l'ambiguità, differire il giudizio. Il dispositivo digitale ci educa, al contrario, alla reazione istantanea: prima si commenta, poi eventualmente si legge; prima si appartiene, poi si argomenta. La riflessione, che per sua natura introduce una distanza fra lo stimolo e la risposta, finisce per apparire quasi un difetto di connessione.

Byung-Chul Han ha colto con precisione l'esito di questa dinamica, descrivendo la comunicazione digitale come un ambiente nel quale l'istantaneità favorisce sciami di individui connessi, ma non per questo capaci di costituire un «noi» politico stabile (Han, 2015). Non si tratta di indulgere nell'ennesima elegia contro la tecnologia: i social hanno ampliato l'accesso alla parola pubblica e infranto monopoli culturali che non meritavano di sopravvivere. Il problema nasce quando la democratizzazione della voce viene scambiata per democratizzazione del giudizio. Poter parlare tutti non significa, per prodigio tecnico, saper ascoltare meglio.

4. La sfera pubblica e il mercato dell'indignazione

Jürgen Habermas aveva ricostruito la sfera pubblica moderna come lo spazio nel quale individui privati discutono questioni comuni e sottopongono il potere alla prova dell'argomentazione (Habermas, 1962). Quell'ideale non è mai esistito in forma pura, ma resta un metro utile per misurare la distanza fra discussione pubblica e spettacolo della discussione. La piattaforma contemporanea premia infatti ciò che suscita coinvolgimento immediato: indignazione, paura, appartenenza, scandalo. La polemica non è più un incidente del sistema. È diventata un modello di traffico.

Eppure proprio l'impopolarità dovrebbe restare una delle funzioni dell'intellettuale. Un pensiero che serve soltanto a confermare la propria tribù è propaganda con note a piè di pagina. L'intellettuale è utile quando rende inquieta la parte alla quale appartiene, quando introduce una crepa nell'identità collettiva, quando restituisce complessità dove la politica pretende obbedienza. Se diventa il portavoce permanente del proprio schieramento, cambia mestiere; se attende il numero dei «mi piace» prima di formulare un dubbio, cambia anche padrone.

La dinamica digitale accentua, inoltre, una forma di potere che Han chiama psicopolitica: non occorre imporre il silenzio quando gli individui vengono continuamente invitati a esprimersi, profilarsi, raccontarsi, produrre dati (Han, 2016). La libertà non viene negata: viene incorporata nel dispositivo economico che la misura. Il cittadino parla moltissimo, ma la sua parola entra in un sistema che seleziona visibilità, affinità, rabbia e permanenza sullo schermo. Il problema democratico non riguarda più soltanto chi può parlare, ma chi decide ciò che sarà ascoltato.

5. Dalla psicopolitica all'algocrazia: il soggetto nell'età della mobilitazione

Per comprendere fino in fondo perché l'intellettuale abbia perduto la propria casa, occorre spostare lo sguardo dal colore politico delle idee alla forma di potere che oggi le ospita. Su questo passaggio Byung-Chul Han ha insistito con particolare nettezza: il potere contemporaneo non ha più bisogno di presentarsi come divieto, funziona meglio come possibilità, invito, ottimizzazione di sé. Il soggetto della prestazione si persuade di essere imprenditore di se stesso, si misura, si espone, si migliora, e finisce per sfruttarsi con una disciplina che nessun caporeparto ottocentesco avrebbe ottenuto senza suscitare almeno un sindacato. La libertà stessa diventa così tecnica di governo: se ciascuno si percepisce libero mentre risponde a notifiche, metriche e reputazioni digitali, il dominio smette di apparire come dominio e si presenta, semplicemente, come partecipazione (Han, 2014; 2022).

L'infocrazia descritta da Han non ha bisogno di censurare le opinioni: le moltiplica fino a renderle equivalenti nel flusso, le sottopone alla concorrenza per l'attenzione, premia ciò che reagisce meglio alla logica della piattaforma. Il problema non è soltanto la falsità: anche una verità, se deve competere con un video di quindici secondi, parte già con uno svantaggio editoriale. La democrazia deliberativa vive di argomentazioni, l'economia digitale vive di segnali; la prima chiede ragioni, la seconda reazioni. Ne nasce il paradosso di un'epoca che non è povera di informazioni, ma rischia di essere povera del tempo necessario a comprenderle. L'eccesso di luce può accecare quanto il buio, e una società che vede tutto in tempo reale può perdere la capacità di capire ciò che vede.

A questa diagnosi Maurizio Ferraris aggiunge un secondo tassello, spostando l'attenzione dal contenuto della comunicazione alla sua infrastruttura. La connessione permanente non produce soltanto informazione, ma documenti, transazioni, fotografie, accessi, preferenze, ordini, ricerche: l'essere umano digitale lascia tracce semplicemente vivendo. È la condizione che lo stesso Ferraris ha descritto prima come 'mobilitazione totale' e poi come 'documanità', l'umanità che attraverso la macchina documenta incessantemente se stessa (Ferraris, 2015; 2021). Il telefono non è più soltanto uno strumento che usiamo: è anche il luogo dal quale veniamo convocati. Ogni notifica contiene una piccola ingiunzione: guarda, rispondi, valuta, compra, approva, indignati. Nessuno ci costringe; siamo noi a controllare se qualcuno ci ha chiamati, con una solerzia che un tempo si pretendeva soltanto dai centralinisti.

Il punto filosofico è che la traccia non è mai neutrale. Ciò che viene registrato diventa calcolabile, ciò che è calcolabile può essere comparato, ciò che viene comparato può essere previsto e, almeno in parte, orientato. L'intellettuale novecentesco pretendeva di interpretare la società; la piattaforma, molto più modestamente, la misura, e proprio per questo talvolta la condiziona con maggiore efficacia. Il filosofo discute le ragioni di una scelta, il sistema di raccomandazione osserva che cosa abbiamo scelto ieri e ci ripropone domani una versione statisticamente compatibile. Non deve convincerci: gli basta ridurre il margine dell'imprevisto. Il rischio non è una macchina onnisciente, buona per il cinema, ma l'abitudine dell'uomo a vivere dentro un mondo già selezionato per lui.

È a questo punto che Paolo Benanti introduce il problema propriamente normativo. Se l'algoritmo entra nei processi in cui si attribuiscono opportunità, si selezionano candidati, si concedono crediti, si orientano diagnosi e consumi, la questione decisiva non è se la macchina sia intelligente quanto l'uomo, ma chi debba restare responsabile quando la macchina concorre a decidere. Da qui il lessico dell'algoretica e la formula human in the loop, con cui Benanti chiarisce che l'innovazione resta sviluppo umano soltanto se mantiene l'uomo nel circuito del giudizio: non come comparsa chiamata a ratificare il software, ma come soggetto capace di interrompere, contestare, assumere la responsabilità della decisione (Benanti, 2018; 2022). Dove l'uomo non può più dire no, la sua presenza rischia di ridursi a un elemento decorativo.

Han, Ferraris e Benanti convergono, per vie diverse, su un punto che riguarda direttamente la crisi della cultura pubblica: il problema non è soltanto chi possieda il sapere, ma chi governi le condizioni in cui il sapere diventa visibile, credibile, operativo. Han descrive il soggetto che si autoespone e si autoottimizza, Ferraris il soggetto mobilitato che produce tracce, Benanti chiede che quel soggetto non venga espulso dal momento del giudizio. In mezzo sta l'intellettuale, costretto a una scelta poco gloriosa ma decisiva: adattarsi al ritmo della piattaforma per non scomparire, rischiando di ridursi a un influencer con apparato di note, oppure difendere tempi e luoghi in cui il pensiero possa sottrarsi all'obbligo di performare. La sua nuova casa, se mai ne avrà una, non sarà una sezione di partito. Sarà, semmai, una zona franca dalla mobilitazione permanente.

La questione si fa ancora più radicale se si osserva che la tecnica digitale non si limita a distribuire contenuti, ma riorganizza le condizioni stesse dell'esperienza. Han insiste sulla scomparsa della negatività, cioè di tutto ciò che resiste, interrompe, contraddice: la rete tende piuttosto alla levigatezza, il simile incontra il simile, il consenso cerca altro consenso, il desiderio viene anticipato da offerte che sembrano già sapere che cosa vorremo. Il risultato non è una società pacificata, ma una società meno allenata all'alterità. E senza alterità il pensiero si impoverisce, perché pensare significa anzitutto incontrare qualcosa che non coincide con noi. L'intellettuale, nella sua funzione migliore, era precisamente un professionista dell'attrito: introduceva una domanda dove il pubblico chiedeva una risposta, un dubbio dove il partito desiderava una certezza, una complessità dove il mercato pretendeva uno slogan. Oggi rischia di diventare, con una certa eleganza tipografica, un semplice fornitore di conferme.

In questa cornice, la critica di Han alla società della prestazione acquista un rilievo apertamente politico. Il soggetto contemporaneo non si percepisce più anzitutto come obbediente a un comando esterno: si considera libero, imprenditore di se stesso, responsabile della propria visibilità, della propria reputazione e perfino della propria felicità. Ma proprio questa libertà può trasformarsi in una forma di coercizione più efficiente, perché non ha più bisogno del sorvegliante: ciascuno porta il caporeparto nel proprio telefono. Bisogna produrre, reagire, aggiornare, commentare, esserci. Anche l'intellettuale finisce misurato secondo questa metrica: non gli si chiede soltanto se ciò che dice sia vero o fondato, ma quanto circoli, quanto coinvolga, quanto polarizzi. Il pensiero diventa prestazione, e la prestazione, per definizione, deve essere continua. Socrate, con simili criteri, avrebbe avuto un pessimo piano editoriale: troppe domande, nessuna call to action e una deplorevole tendenza a non monetizzare la cicuta.

Su questo terreno la nozione ferrarisiana di mobilitazione totale permette di spingere ulteriormente il ragionamento. Il dispositivo digitale non è più soltanto uno strumento che adoperiamo, ma il terminale attraverso cui riceviamo incessanti chiamate all'azione: la notifica è la forma minima di un imperativo, guarda, rispondi, valuta, compra, approva, condividi. Non occorre che qualcuno ci ordini di partecipare, perché la partecipazione è già incorporata nell'architettura dell'ambiente. La promessa di autonomia convive così con una disponibilità permanente: una trasformazione anzitutto antropologica, prima ancora che tecnologica, in cui l'individuo connesso è simultaneamente destinatario e produttore, consumatore e lavoratore, spettatore e materia prima. Il vecchio pubblico leggeva il giornale; il nuovo pubblico, mentre legge, produce dati sul modo in cui legge. Persino l'indignazione, ormai, lascia ricevuta.

La documentalità di cui parla Ferraris illumina qui il punto decisivo: la società digitale vive di iscrizioni. Ogni azione significativa tende a lasciare una traccia registrabile, e ogni traccia può essere aggregata con le altre. Nasce così una nuova forma di capitale, costituita non soltanto dai contenuti che produciamo consapevolmente, ma dalle regolarità che emergono dai nostri comportamenti. Il potere delle piattaforme consiste anche nella capacità di trasformare questa enorme sedimentazione documentale in previsione: non è più necessario conoscere intimamente una persona, quando si dispone di dati sufficienti ad anticiparne con buona probabilità la condotta. La politica, in un simile ambiente, rischia di passare dalla persuasione alla profilazione: non più un discorso pubblico rivolto a cittadini considerati eguali, ma una costellazione di messaggi differenti, calibrati su segmenti differenti, talvolta incompatibili fra loro. Il comizio aveva molti difetti, ma almeno tutti sentivano la stessa promessa.

Su questo crinale normativo, Benanti porta il problema sul terreno dell'algoretica, ossia della necessità di tradurre in criteri operativi, dentro l'ecosistema algoritmico, la centralità della persona. Il punto non consiste nel demonizzare il calcolo, che sarebbe un luddismo da salotto, tanto rassicurante quanto inutile, ma nel domandarsi quali decisioni possano essere delegate, secondo quali criteri, con quale trasparenza e, soprattutto, con quale possibilità di attribuire responsabilità. Un algoritmo può ordinare alternative, riconoscere ricorrenze, stimare probabilità; non per questo possiede una comprensione morale delle conseguenze. La precisione del calcolo non coincide con la giustizia della decisione: una graduatoria può essere matematicamente impeccabile e socialmente iniqua, una previsione può essere statisticamente robusta e normativamente inaccettabile. Confondere questi piani significa attribuire alla tecnica un'autorità che la tecnica, da sola, non può rivendicare.

6. Destra, sinistra e la tentazione della superiorità

In questo scenario, la frase di Bonaccini è meno banale di quanto suggerisca la polemica e più pericolosa di quanto ammettano i suoi difensori. È meno banale perché intercetta una trasformazione reale delle basi sociali del voto. È più pericolosa perché rischia di riattivare la tentazione di leggere quella trasformazione in termini di superiorità culturale. La sinistra europea ha spesso scoperto troppo tardi di aver perso pezzi del mondo popolare, mentre continuava a rivendicarne la rappresentanza simbolica. La destra, dal canto suo, ha convertito l'accusa di elitismo in una redditizia rendita politica, fino al paradosso di presentare come prova di autenticità qualunque diffidenza verso competenza, mediazione e sapere specialistico.

Ne deriva una commedia delle parti abbastanza prevedibile. A sinistra c'è sempre qualcuno pronto a spiegare che l'avversario vota male perché non ha capito. A destra c'è sempre qualcuno pronto a rispondere che non capire è, in fondo, una forma di purezza popolare. Il primo trasforma la cultura in censo, il secondo rischia di trasformare l'ignoranza in merito. Entrambi dimenticano che la democrazia non assegna voti ponderati in base ai crediti universitari, e che il compito della politica non è classificare gli elettori, ma comprenderne domande, paure, interessi.

La relazione fra istruzione, posizione sociale e voto va dunque letta come una frattura di opportunità e di esperienza, non come un test di intelligenza collettiva. L'educazione può fornire strumenti per orientarsi nella complessità, ma i suoi effetti dipendono dal contesto, dal campo di studi, dalla generazione, dalla posizione economica, dall'offerta politica disponibile: lo confermano gli studi più recenti, secondo cui il divario educativo nel voto alla destra radicale varia in funzione dei percorsi formativi e delle coorti generazionali (Almstedt Valldor, 2024; Schäfer e Steiner, 2025). La sociologia, quando fa bene il proprio mestiere, diffida delle scorciatoie. La politica, quando fa male il proprio, le trasforma in manifesti.

7. Ricostruire una casa per il pensiero

L'intellettuale contemporaneo è dunque senza casa non perché siano scomparse le idee, ma perché si sono indeboliti i luoghi in cui un'idea poteva maturare prima di essere convertita in consenso o in rendimento. La caduta dei vecchi custodi ha liberato la parola, ma non ha abolito il potere: oggi l'attenzione è organizzata, su scala industriale, da piattaforme private.

A questa condizione Hartmut Rosa oppone il concetto di risonanza, pensato come alternativa all'accelerazione: una relazione con il mondo che non sia soltanto dominio, disponibilità, consumo, ma capacità di lasciarsi raggiungere e trasformare da ciò che incontriamo (Rosa, 2016). Trasportata sul terreno culturale, la risonanza suggerisce una possibile etica del pensiero pubblico: non rallentare per nostalgia, ma recuperare un tempo in cui la risposta non preceda la comprensione. Una democrazia ha bisogno di cittadini informati, ma ancor più di cittadini capaci di distinguere informazione, conoscenza e giudizio.

Forse la frattura del nostro tempo non separa chi vota a destra da chi vota a sinistra, né chi ha una laurea da chi non l'ha conseguita. Separa chi conserva la disponibilità a mettere in discussione il proprio giudizio da chi cerca soltanto conferme. È una linea mobile, che attraversa partiti, ceti e titoli di studio, e che non compare in nessuna scheda elettorale.

Destra e sinistra continueranno probabilmente a contendersi l'eredità dell'intellettuale. È una lite comprensibile: le eredità producono sempre più parenti dei compleanni. Ma mentre discutono su chi abbia più diritto alla biblioteca, il nuovo proprietario ha già cambiato le serrature. Non porta una tessera di partito, non ha letto né Gramsci né Evola, e non gli interessa stabilire chi sia più colto. Gli basta sapere chi resterà collegato qualche secondo in più. È forse da quel secondo che bisogna ricominciare a difendere la libertà del pensiero.